Archive for Januari 7th, 2017

INDONESIA ADALAH NEGARA PANCASILA

psila

Indonesia adalah negara berdasarkan Pancasila, jadi bukan negara Islam, meski bukan negara sekuler. Kalimat ini, bagi kelompok Islam seperti di atas, mungkin masih dirasa ambigu dan memang bagi mereka yang tidak familiar dengan problem ideologi suatu bangsa, kalimat diatas akan terdengar absurd. Akan tetapi, fakta historis telah membuktikan bahwa itulah cara terbaik (the right way) bagi masyarakat Indonesia untuk mendiskripsikan ideologi negara mereka. Sebab, kalimat di atas merupakan ringkasan dari kompromi dan persetujuan (yang sebelumnya amat sulit dicapai) diantara para founding fathers pendiri negara ini. Kesulitan ini mengingatkan kita pada beberapa bulan sebelum dan sesudah kemerdekaan negara dideklarasikan pada 17 Agustus 1945, dan itu bermula ketika para anggota Dokuristu Zyunbi Tyoosakai (Badan Penyelidik Usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia, disingkat BPUPKI), yang disponsori pemerintah kolonial Jepang berdebat tentang dasar ideologi-filosofis yang akan digunakan negara kita.

Pada 9 April 1945 BPUPKI resmi dibentuk sebagai realisasi janji Jepang untuk memberi kemerdekaan pada Indonesia sesuai pengumuman Perdana Menteri Koiso pada 9 September 1944. Anggota BPUPKI dilantik pada 28 Mei, diketuai Radjiman Wedyodiningrat, dan antara 29 Mei sampai 1 Juni 1945 mengadakan sidang pertamanya. Hal-hal yang dibicarakan pada sidang tersebut berkisar pada persoalan tentang bentuk negara, batas negara, dasar negara dan hal lain terkait pembentukan konstitusi bagi sebuah negara baru. Pembicaraan tentang hal-hal itu berjalan lancar, kecuali tentang dasar negara yang berlangsung tegang dan panas.

Ada dua aliran yang muncul yakni golongan Islamis yang ingin menjadikan Indonesia sebagai negara Islam dan golongan nasionalis (yang kebanyakan anggotanya juga beragama Islam), yang menginginkan pemisahan urusan negara dan urusan Islam, pendek kata, tidak menjadikan Indonesia sebagai negara Islam. Golongan nasionalis menolak menjadikan Indonesia sebagai negara Islam karena melihat kenyataan bahwa non-Muslim juga ikut berjuang melawan penjajah untuk mencapai kemerdekaan. Golongan ini juga menegaskan bahwa untuk menjadikan Indonesia sebagai negara Islam akan secara tidak adil memposisikan penganut agama lain (non-Muslim) sebagai warga negara kelas dua.
uud
Bagi tokoh golongan nasionalis seperti Sukarno, ia berpendirian bahwa Islam tidak relevan sebagai dasar negara karena rasa persatuan yang mengikat bangsa dan melahirkan negara ini adalah spirit kebangsaan (yang tercetus pada 1928). Dasar kebangsaan bukan dalam pengertian yang sempit sehingga mengarah kepada chauvinisme, melainkan dalam pengertian yang menginternasionalisme. Tanpa pelembagaan Islam-pun, dalam negara sebenarnya aspirasi umat Islam bisa terwadahi melalui forum demokrasi. Di sana ada asas musyawarah untuk mufakat. Dalam forum inilah, segala aspirasi rakyat dapat disalurkan. Adapun dua azaz lagi yang terakhir menurut Sukarno yakni kesejahteraan sosial dan ketuhanan. Kesejahteraan sosial dimaksudkan agar demokrasi yang dibangun bukanlah demokrasi politik semata, melainkan juga juga demokrasi yang menyangkut kesejahteraan sosial. Sedang ketuhanan merupakan upaya untuk tetap memelihara nilai luhur dan keyakinan spiritual yang dimiliki warga negara. Ini adalah bagian dari usul Sukarno tentang Pancasila sebagai dasar ideologi negara dalam pidatonya pada 1 Juni 1945. Urutannya yakni: kebangsaan, perikemanusiaan, permufakatan, kesejahteraan sosial dan ketuhanan. Bagi Sukarno, Pancasila ini dapat disarikan menjadi trisila yakni: sosio-nasionalisme, sosio-demokrasi, dan ketuhanan, yang trisila ini bahkan bisa diperas lagi menjadi ekasila yakni: gotong-royong.

Tokoh nasionalis lainnya seperti Supomo, Muhamad Yamin dan Muhamad Hatta, mereka berpendirian sama, bahwa negara ini didirikan atas dasar kebangsaan (integral), perikemanusiaan, peri ketuhanan, perikerakyatan dan kesejahteraan rakyat. Menurut Supomo, (yang banyak di ilhami filsafat Hegel dan Spinoza ini), negara ialah suatu susunan masyarakat yang integral, segala golongan, segala bagian, segala anggotanya berhubungan erat satu sama lain dan merupakan persatuan masyarakat yang organis. Intinya bahwa negara harus mengabstraksikan pengayoman seluruh golongan masyarakat (manunggal).

Isu tentang dasar negara telah memaksa para founding fathers mengalami masa-masa sulit. Kuatnya argumen kedua golongan diatas telah mempersulit kata mufakat pada sidang pertama mereka pada 29 Mei – 1 Juni 1945. Walhasil, dalam sidang itu dasar negara belum berhasil diputuskan. Pembahasan dilanjutkan dalam panitia kecil yang terdiri dari 9 orang. Setelah melewati perdebatan panjang akhirnya sebuah kompromi politik sebagai modus vivendi (kesepakatan luhur) dalam bentuk Piagam Jakarta dapat dicapai pada 22 Juni 1945. Dalam modus vivendi itu, disepakati bahwa dasar negara Indonesia adalah Pancasila. Hal ini merupakan jalan tengah antara konsep negara sekuler dan negara Islam.

Jika mencermati isi Piagam Jakarta maka negara Indonesia akan dibentuk sesuai isi pancasila seperti yang ada sekarang, hanya sila kesatu berbunyi: Ketuhanan dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi para pemeluknya (7 kata sila 1). Dalam sidang kedua BPUPKI pada 10-16 Juli 1945, isi Piagam Jakarta ternyata masih mengundang protes, terutama dari Latuharhay, Wongsonegoro, dan Hussein Djajaningrat. Mereka menilai bahwa tambahan 7 kata dalam sila 1 (Ketuhanan) akan berpotensi melahirkan tirani mayoritas dan fanatisme. Akan tetapi, protes tersebut bisa diredakan oleh Sukarno dan para anggota sidang sepakat untuk kembali kepada kesepakatan bersama sesuai hasil sidang pertama pada 22 Juni 1945.

Selanjutnya pada 17 Agustus 1945, seluruh rakyat Indonesia berada dalam perasaan suka cita menyambut penuh antusias Proklamasi Kemerdekaan Indonesia. Namun demikian, “duri dalam daging” dalam UUD 1945 dengan Piagam Jakarta sebagai preambule-nya masih tetap dirasakan sebagai sesuatu yang mengganggu sebagian anggota BPUPKI, terutama mereka yang berasal dari kelompok agama minoritas. Duri yang dimaksud adalah tambahan 7 kata dalam sila 1 (ketuhanan). Sehari sesudahnya, yakni pada 18 Agustus 1945, alasan dibalik kenyataan di atas menjadi jelas. Ketika ada pertemuan panitia penyusun draft UUD, informasi datang dari Tokoh Kristen asal Sulawesi Utara yakni AA Maramis yang menyatakan bahwa ia secara serius telah memprotes kalimat tambahan 7 kata sila 1 Pancasila dalam Piagam Jakarta. Muhammad Hatta, ketua pertemuan rapat, setelah berkonsultasi dengan Teuku Muhammad Hassan dan Kasman Singodimedjo, 2 Tokoh Muslim yang menonjol, menghapus 7 kata itu. Dalam hal itu, sebagai hasil usulan yang dibuat oleh Ki Bagus Hadikusumo (yang kemudian menjadi ketua Muhammadiyah), sebuah kalimat ditambahkan dalam sila 1 dari kata Ketuhanan, menjadi kalimat Ketuhanan Yang Maha Esa.

Dalam pandangan Ki Bagus Hadikusumo, kalimat diatas menegaskan aspek monoteisme dalam prinsip kepercayaan kepada Tuhan dan hal itu sesuai dengan ajaran Islam tentang tawhid. Akan tetapi untuk kebanyakan orang Indonesia, UUD dengan sila 1 Pancasila seperti itu dianggap netral, karena meski telah menghilangkan aspek eksklusivisme Islam seperti pada Piagam Jakarta, juga tidak sepenuhnya bisa dianggap mendukung sekulerisme. Dalam pada itu, sebenarnya makna perubahan konstitusi pada saat-saat kritis seperti diatas cukup jelas, yakni bahwa setiap usaha untuk mengubah Indonesia menjadi negara Islam menjadi tidak mungkin, karena hal itu berlawanan dengan konstitusi dasar yang telah disepakati.

tokoh

Ada sebagian kecil kaum Muslim, yang memandang bahwa perubahan Pancasila dari Piagam Jakarta dengan eksklusivitas Islamnya, menjadi seperti yang ada sekarang, secara khusus, sebagai wujud kekalahan politik wakil-wakil Muslim, dan secara umum, sebagai simbol kekalahan kaum Muslim di Indonesia.

Akan tetapi, tidaklah demikian dengan pandangan Nurcholish Madjid (Cak Nur). Ia justru memandang bahwa Pancasila versi yang ada sekarang, adalah wujud kemenangan politik wakil-wakil Muslim, dan bahkan kemenangan kaum Muslim di Indonesia. Menurut Cak Nur, dari pandangan bahwa Islam menghendaki para pengikutnya untuk berjuang bagi kebaikan universal (rahmatan li al-alamin), dan kembali ke keadaan nyata Indonesia, maka sudah jelas bahwa sistim yang menjamin kebaikan konstitusional bagi keseluruhan bangsa ialah sistim yang telah kita sepakati bersama, yakni pokok-pokok yang terkenal dengan Pancasila menurut semangat UUD 1945. Cak Nur menegaskan bahwa hal stereotipikal ini penting dan terpaksa harus sering dikemukakan, terutama karena hal itu menyangkut persoalan pokok yang untuk sebagian masyarakat Muslim dianggap belum selesai benar. Padahal menurut Cak Nur, kaum Muslim di Indonesia seharusnya tidak perlu menolak Pancasila (dan UUD 1945) karena ia sudah sangat Islami. Sifat Islami keduanya didasarkan pada 2 pertimbangan yakni: Pertama, nilai-nilainya dibenarkan oleh ajaran agama Islam, dan Kedua, fungsinya sebagai noktah-noktah kesepakatan antar berbagai golongan untuk mewujudkan kesatuan sosial-politik bersama.

Kedudukan serta fungsi Pancasila dan UUD 1945 bagi umat Islam Indonesia menurut Cak Nur, sekalipun tidak dapat disamakan, sebenarnya dapat dianalogkan dengan kedudukan serta fungsi dokumen politik pertama dalam sejarah Islam (yang kini dikenal sebagai Piagam Madinah/ mitsaq al-madinah) pada masa-masa awal setelah hijrah Nabi Muhammad SAW. Jadi, segera setelah Nabi SAW tiba di Yastrib (Madinah) pada 622, beliau membuat perjanjian antara orang-orang Muhajirin (orang Islam Mekkah yang ikut hijrah bersama Nabi), Ansar (penduduk Muslim Madinah) dan orang-orang Yahudi. Perjanjian inilah yang disebut sebagai Piagam Madinah.

Pancasila melalui slogannya Bhineka Tuggal Ika (berbeda-beda tetapi tetap satu jua), mengandung makna bahwa meskipun masyarakat Indonesia sangatlah plural baik dari segi agama, suku bangsa, bahasa dan sebagainya tetapi mereka diikat dan disatukan oleh sebuah landasan hidup bersama (common platform) yakni Pancasila. Secara serupa, Piagam Madinah juga merupakan rumusan tentang prinsip-prinsip kesepakatan antara kaum Muslim Madinah dibawah pimpinan Nabi SAW dengan berbagai kelompok non-Muslim di kota itu untuk membangun tatanan sosial-politik bersama.

Di dalam Piagam Madinah, salah satunya, dinyatakan tentang hak kewarganegaraan dan partisipiasi kaum non-Muslim di kota Madinah yang dipimpin Nabi SAW. Kaum Yahudi yang semula merupakan himpunan suku-suku juga diangkat statusnya oleh Piagam itu menjadi warga negara yang sah. Jadi, dengan Piagam itu Nabi ingin memproklamirkan bahwa semua warga negara, baik Muslim maupun non-Muslim, adalah satu bangsa atau umma wahida dan bahwa mereka semua memiliki hak dan kewajiban yang sama. Memang, setelah terjadinya peristiwa-peristiwa pengkhianatan Yahudi tersebut, resminya Piagam Madinah itu sudah tidak berlaku lagi, namun prinsip-prinsipnya sebenarnya tetap sah dan diikuti ditempat lain. Oleh karena itu, menjadi jelas bahwa ketika orang-oran Arab melakukan gerakan-gerakan pembebasan ke daerah-daerah luar Arabia, dan mendapatkan masyarakat yang plural/majemuk, maka yang pertama kali mereka lakukan adalah mengatur hubungan antar kelompok itu dengan mencontoh praktek dan kebjiaksanaan Nabi sewaktu di Madinah dahulu.

Bunyi dan spirit Piagam Madinah itu, yang menurut Cak Nur merupakan salah satu sumber etika politik Islam, sangatlah menarik untuk dikaji kembali dalam konteks pandangan etika politik modern. Ia memuat pokok-pokok pikiran yang dari sudut tinjauan kenegaraan modernpun mengagumkan. Dalam Piagam itulah dirumuskan ide-ide yang kini menjadi pandangan hidup modern di dunia, seperti kebebasan beragama, hak setiap kelompok untuk mengatur hidup sesuai dengan keyakinannya, kemerdekaan hubungan ekonomi antar golongan dan sebagainya. Akan tetapi, juga ditegaskan suatu kewajiban umum, yakni partisipasi dalam upaya pertahanan bersama menghadapi musuh dari luar. Menurut Cak Nur, gagasan pokok eksperimen politik di Madinah ini ialah, adanya suatu tatanan sosial-politik yang diperintah, bukan oleh kemauan pribadi, melainkan secara bersama-sama, Jadi, bukan oleh prinsip-prinsip yang dapat berubah-ubah sejalan dengan kehendak pemimpin, melainkan oleh prinsip-prinsip yang telah dilembagakan didalam dokumen kesepakatan dari semua anggota masyarakat, yang dalam zaman modern ini disebut konstitusi kenegaraan seperti Undang-Undang dasar (UUD).

Sebanding dengan kaum Muslim Indonesia dalam menerima Pancasila dan UUD 1945, menurut Cak Nur, orang-orang Muslim pimpinan Nabi SAW itu menerima Konstitusi Madinah adalah juga atas pertimbangan nilai-nilainya yang dibenarkan oleh ajaran Islam dan fungsinya sebagai kesepakatan antar golongan untuk membangun tatanan kehidupan sosial-politik bersama. Demikian pula, sama halnya dengan umat Islam Indonesia yang tidak memandang Pancasila dan UUD 1945 itu sebagai alternatif terhadap agama Islam, Nabi SAW dan pengikut beliau itupun tidak pernah terbetik dalam pikiran mereka bahwa konstitusi Madinah itu menjadi alternatif bagi agama baru mereka.

Berdasarkan penjelasan di atas, Cak Nur sampai pada kesimpulan bahwa, sikap umat Islam Indonesia yang menerima dan menyetujui Pancasila dan UUD 1945, dapat dipertanggung jawabkan sepenuhnya dari segala segi pertimbangan. Dari sudut pandang itu pula kita harus menilai kesungguhan para founding fathers dan para tokoh Islam yang selalu menegaskan bahwa antara Islam serta kaum Muslim Indonesia dan Pancasila serta UUD 1945 tidak ada masalah. Kesulitan-kesulitan sosial-politik yang datang dari kalangan Muslim, menurut Cak Nur, tidak harus selalu dilihat dalam kerangka hubungannya dengan Pancasila dan UUD 1945, melainkan sebaiknya juga dilihat kaitan-kaitan nisbinya saja serta dicarikan pemecahannya secara pragmatis. Misalnya, dipertimbangkan bahwa kesulitan serius datang dari kalangan Islam karena memang sebagian besar rakyat beragama Islam, dan kesulitan yang sama atau sebanding juga datang dari kalangan non-Muslim. Menurut Cak Nur, kecenderungan untuk secara gampang mencari keterangan atas suatu kesulitan sosial-politik yang datang dari suatu kelompok dengan stereotipikal mengkaitkannya kepada hal-hal yang prinsipiil seperti Pancasila dan UUD 1945 adalah satu petunjuk kemampuan berpikir yang sederhana dan ketidakberanian menghadapi kenyataan persoalan. Atau, mungkin juga hal itu dilakukan karena mengharap keuntungan sosial-politik dengan mudah, akan tetapi, dengan akibat bahwa kerusakan negara menjadi semakin parah dan persoalan yang sebenarnya tidak terselesaikan.

PROBLEM MORAL/ETIKA

Dari uraian diatas, Cak Nur dalam konteks Indonesia mencoba menganalogkan Pancasila dengan Piagam Madinah. Keduanya, oleh Cak Nur, dianggap sama-sama sebagai suatu common platform antar berbagai macam kelompok masyarakat dan agama. Meskipun Pancasila itu sebagai common platform negara ini mungkin baru mantap pada tingkat formal-konstitusional, tetapi peragian yang diperoleh dari beberapa sumber, termasuk sumber Islam, akan memperkaya proses pengisian Pancasila tersebut, terutama terkait prinsip moral/etikanya.

Ada sumber-sumber pandangan etis yang meluas dan dominan, yang secara sangat potensial bisa menjadi ragi bagi pandangan etis bangsa secara keseluruhan dan yang bisa dijadikan bahan pengisian wadah moral/etika Pancasila. Pertama, etika kebangsaan Indonesia yang perwujudan paling baiknya dan penampakan paling dinamisnya ialah bangsa Indonesia, Kedua, etika kemodernan yang merupakan akibat langsung dari keberadaan kita diabad modern, dan Ketiga, etika Islam yang sebagai anutan rakyat Indonesia merupakan agama paling luas menyebar diseluruh tanah air, dan yang peranannya diakui para ahli sebagai perata jalan untuk tumbuhnya paham-paham maju dan modern dikalangan rakyat Indonesia, khususnya dalam bentuk paham persamaan manusia (egalitarianisme) dan pengakuan serta penghargaan kepada adanya hak-hak pribadi, selain paham hidup menurut aturan atau hukum dan weltanschauung-nya.

Moral/etika sosial-politik yang terdapat didalam Pancasila, secara teoritis, sesungguhnya sudah benar-benar menjadi hasil peragian dari ketiga etika yang dimaksud diatas. Sila kesatu: Ketuhanan Yang Maha Esa, jelas memberi landasan kuat bagi kehidupan beragama secara tulus dan otentik. Sila kedua: Kemanusiaan Yang Adil dan beradab, mengandung makna bahwa bangsa Indonesia harus menegakkan keadilan dan keadaban dalam berperilaku, baik perorangan maupun dalam kehidupan kolektif dalam politik, ekonomi, sosial, budaya dan sebagainya. Sila ketiga: Persatuan Indonesia, bisa dijadikan sebagai pembimbing bangsa Indonesia dalam kebhinekaan (pluralitas) yang kaya dalam mozaik budaya yang beragam. Sila keempat: Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmat kebijaksanaan dalam permusyawaratan perwakilan, tegas sekali memerintahkan bahwa demokrasi harus ditegakkan secara bijak melalui musyawarah yang bertanggung jawab dan dengan lapang dada. Dan sila kelima: Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia, menjadi ancangan yang akan dituju bangsa ini dengan pengamalan keempat sila sebelumnya.

Namun demikian, ditingkat praktis, realitas perjalanan bangsa menunjukkan bahwa yang terjadi justru kebalikan dari apa yang telah digariskan Pancasila. Beragam tragedi muncul bukan hanya dalam bentuk pengkhianatan sebagian orang yang ingin mengganti Pancasila dengan dasar lain, tetapi hal lain seperti KKN (korupsi, kolusi dan nepotisme), juga laku yang beringas, tindak kekerasan, pelanggaran HAM, merusak milik negara sekalipun dengan meneriakkan Allah Akbar semuanya bertentangan dengan sila kesatu dan kedua. Adalagi tragedi yang terjadi selama sekian dasawarsa, berupa politik negara yang sentralistik dan penyeragaman tata sistim sosial budaya local secara paksa melalui undang-undang, dan ini merupakan bentuk pengkhiatan konstitusional yang bertentangan dengan sila ketiga. Sementara itu perkembangan terakhir dalam cara kita berdemokrasi juga tampaknya semakin jauh dari roh Pancasila sila keempat Sementara prinsip keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia bisa dikatakan telah menjadi yatim piatu sejak kita merdeka. Rakyat dari masa ke masa justru semakin tidak merasakan keadilan, tetapi penindasan.

Hal di atas secara langsung sebenarnya mengindikasikan bahwa bangsa Indonesia menghadapi persoalan serius, yang salah satunya adalah dalam hal penegakkan moral/etika/akhlak. Disinilah sebenarnya umat Islam seharusnya dapat memberikan sumbangannya secara maksimal. Misalnya, kaum Muslim perlu menyadari betul bahwa kesalehan seseorang tidak hanya dalam bentuk kesalehan ritual saja, tetapi juga kesalehan sosial. Tentu saja adalah ironi besar, bahwa bangsa yang mayoritas Muslim ini sering disinyalir sebagai bangsa yang berbudaya korupsi, kolusi dan nepotisme tingkat tinggi, dan juga bangsa yang masyarakatnya anarkhis karena mengedepankan cara-cara kekerasan dalam setiap penyelesaian masalah dan konflik.

Oleh karena itu, masalah sesungguhnya dalam implementasi nilai-nilai luhur Pancasila, salah satunya, adalah masalah moralitas/etika/akhlak terutama yang menyangkut ketulusan, dan itu terjadi ketika nilai-nilai dasar Pancasila hanya dijadikan retorika sosial-politik yang kosong dan menipu saja oleh sebagian masyarakat Indonesia. Jadi yang kita perlukan sesunguhnya adalah fokus terhadap hal tersebut, dan bukan malah memperdebatkannya secara teoretikal atau bahkan menggantinya dengan meng-impor ideologi baru dari negara lain.

Perjalanan sejarah telah membuktikan bahwa proses untuk memutuskan Pancasila sebagai dasar negara bukan main sulit perjuangannya. Hal itu juga menunjukkan betapa para founding fathers kita telah berkorban dan secara bijaksana mencari titik temu (kalimatun sawa) tentang ideologi yang disepakati bersama. Sebagai eklektisitas negara sekuler dan negara Islam, Pancasila tidak hanya menonjolkan spirit demokrasi dan Hak Asasi Manusia (HAM) yang memberi ruang kepada kebebasan individu dan menarik peran negara untuk mengaturnya, tetapi juga meletakkan bingkai Ketuhanan Yang Maha Esa, yang sesuai prinsip ke-tawhid-an dalam Islam dan kemanusiaan yang bermartabat dan berkeadilan, serta keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia.

Dan tentu saja nilai-nilai dasar Pancasila yang seperti di atas tidak bertentangan dan dibenarkan di dalam ajaran Islam yang rahmatan lil-alamin (rahmat seluruh alam), dan bukan rahmatan lil-muslimin (rahmat kaum Muslim saja) saja yang eksklusif atau bahkan Cuma rahmatan lil-madzhabiyyin (rahmat pengikut madzhab tertentu dalam Islam) yang lebih eksklusif lagi.

CATATAN KAKI
1. Makalah untuk Nurcholish Madjid Memorial Lectures dengan tema “Menggagas Islam Peradaban” di UNTIRTA, Serang, 27 November 2006, kerja sama UNTIRTA Serang dengan PSIK Universitas Paramadina, Jakarta.
2. Suratno, adalah dosen Departemen Falsafah dan Agama, serta peneliti PSIK, Universitas Paramadina, Jakarta. Ia juga adalah dosen STAI-NU dan wakil direktur LP3M, Jakarta.
3. Anggota BPUPKI pada mulanya berjumlah 62 orang, tapi kemudian ditambah 6 lagi menjadi 68 orang. Menurut Prawoto Mangkusasmito, dari 68 orang tersebut 15 merupakan tokoh-tokoh Islam. Diantara mereka antara lain yakni: A Sanusi (PUI), Bagus Hadikusumo, Mas Mansur, Abdul Kahar Muzakir (Muhammadiyah), Wachid Hasjim, Masjkur (NU), Sukiman Wirosandjojo (PII sebelum perang), Abikusno Tjokrosujoso (PSII), Agus Salim (Penyadar sebelum perang), Abdul Halim (PUI). Sementara, tokoh-tokoh nasionalis antara lain: Radjiman Wedyodiningrat, Sukarno, M Hatta, Supomo, Muhamad Yamin, Wongsonegoro, Sartono, Suroso, Buntaran Martoatmodjo dll. Lihat A Syafii Maarif, 2002, Islam dan Pancasila Dasar negara, Jakarta: LP3ES, hal. 102-110.
4. Nurainun Mangunsong, 2006, Urgensi RUU APP dan Sejarah Pendirian Negara, dalam Kedaulatan Rakyat Online, edisi 24 Maret 2006. Lihat http://www.kedaulatan-rakyat.com

tokoh2

5. Ke-9 orang dalam Panitia Kecil tersebut yakni mewakili golongan nasionalis adalah Sukarno, M. Hatta, AA Maramis, Ahmad Subardjo dan Muhamad Yamin. Sementara yang mewakili golongan Islamis adalah Abikusno Tjokrosujoso, Abdul Kahar Muzakkir, Agus Salim, dan Wahid Hasjim. Dengan demikian komposisi kekuatan antara golongan nasionalis dan Islamis dalam panitia ini adalah 5:4
6. Lihat Nurcholish Madjid, 2003, Islam and the State in Indonesia, dalam Ihsan Ali Fauzi (ed), 2003, The True Face of Islam, 2003, Jakarta: Voice Center Indonesia
7. Piagam Madinah ini telah didokumentasikan para ahli sejarah klasik Islam seperti Ibn Ishaq (w. 152H), dan Muhammad Ibn Hisyam (w. 218H). Lihat Nurcholish Madjid, 1991, Agama dan Negara dalam Islam, seri KKA No. 55/Tahun V/1991, hal. 11-15
8. Para sarjana Barat dan Muslim sepakat bahwa piagam ini adalah otentik. Menurut Julius Wellhausen, ada 4 alasan yang mendasari otentisitas piagam itu yakni: (1) Grammar dan kosa kata yang dipakai sangat archaic, (2) Teks perjanjian itu penuh dengan alusi yang hanya bisa dipahami oleh orang yang sezaman, (3) Teks perjanjian itu merefleksikan hukum suku-suku kuno, jauh sebelum Islam hadir, dan (4) Jika ada pemalsuan terhadap perjanjian itu, tentu ia akan merefleksikan fenomena masa Islam, misal, non-Muslim pasti tidak masuk dalam kategori umma wahida. Selain otentik, ada 3 hal yang perlu dicermati dari Piagam tersebut yakni: (1) Dalam piagam itu tidak ada kata-kata nation of Islam atau negara Islam. Ini adalah perjanjian antara orang Islam dan non-Muslim untuk membangun suatu tatanan hidup bersama. (2) Dalam piagam itu, kaum non-Muslim masuk dalam kategori umma wahida. Anehnya, dalam perkembangan selanjutnya Piagam ini kemudian semata-mata dianggap sebagai dasar pembentukan negara Islam dan terjadi penyempitan makna umma wahida menjadi hanya mencakup umat Islam artinya makna kata itu menjadi eksklusif dan mengeluarkan umat agama lain dari kandungan makna katanya. (3) Para sejarahwan tidak pernah sepakat, apakah Piagam Madinah merupakan perjanjian sepihak yang dibuat Nabi SAW dan orang lain diminta menyetujuinya (a unilateral edict) atau piagam itu mengalami proses perdebatan dan diskusi dengan pihak-pihak yang terlibat (a negotiated settlement). Untuk masalah ini, jika proses terjadinya piagam itu hanya hasil dari penyodoran Nabi kepada umat lain untuk disetujui, sebetulnya tidak ada equality dari pihak-pihak yang terlibat dan ini kontradiksi dengan isi piagam itu sendiri. Sementara, jika Nabi membuat piagam itu dengan melakukan perbincangan dan perdebatan dengan berbagai pihak yang terlibat, apa yang sekarang disebut sebagai demokrasi sebenarnya telah dijalankan Nabi. Lihat Najib Burhani, 2004, Piagam Jakarta dan Piagam Madinah, dalam harian KOMPAS, edisi 30 November 2004.
9. Bila kita memahami Piagam Madinah sebagai a negotiated settlement, maka konteks yang sama bisa kita lihat dari penghilangan 7 kata sila 1 Piagam Jakarta menjadi Pancasila versi yang ada sekarang, dan penghilangan itu adalah bagian dari demokrasi.
10. Suratno, 2006, Kompatibilitas Islam dan Modernitas dalam Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, dalam Jurnal Universitas Paramadina , Vol 4, No. 3, Agustus 2006, hal. 332
11. Budhy Munawar-Rahman, 1999, Kata pengantar, dalam Nurcholish Madjid, 1999, Cita-Cita Politik Islam Era Reformasi, Jakarta: Paramadina,. hal xxi-xxii
12. Nurcholish Madjid, 1999, op.cit.
13. Nurcholish Madjid, Mohamad Roem, 1997, Tidak Ada Negara Islam, Surat-surat politik Nurcholish Madjid-Muhamad Roem, Jakarta: Penerbit Djambatan, hal.75
14. A Syafii Maarif, 2006, Tragedi Pancasila, dalam harian Republika, Edisi Selasa, 30 Mei 2006.

KEKERASAN TEOLOGIS YANG MENGGEJALA (2)

AKU DAN KAMU DALAM POLITIK IDENTITAS MANUSIA

demo3

Dalam perspektif filosofis, akar kekerasan muncul dalam fenomena identifikasi diri manusia ke dalam: “aku dan kamu”, dan lebih jauh lagi ke dalam “kita dan mereka”. Indentifikasi inilah yang selanjutnya menjadi akar lahirnya permusuhan yang berujung kekerasan. Pelaku kekerasan biasanya melakukan tindak kekerasan terhadap korbannya, karena sebagai “sesama” manusia mereka lebih menonjolkan ke-aku-annya dan ke-kita-annya. Hal ini dimungkinkan terjadi, karena menurut Simmel (1995) manusia secara tak terhindarkan akan berhadapan dengan kondisi-kondisi epistemologis, yakni proses pengenalan manusia. Proses meng-kamu-kan dan me-mereka-kan adalah proses pengasingan dalam pengenalan manusia sebagai sesama. Kamu dan Mereka dianggap asing, bukan hanya sekedar sebagai penduduk, warga negara atau pengikut sebuah kelompok, melainkan lebih dari itu asing sebagai manusia. Dengan kata lain, korban kekerasan didehumanisasikan dan didepersonalisasikan sampai pada status obyeknya. Ketika status obyek manusia lain didehumanisasikan dan dipersonalisasikan, menjadi sangat mungkin bagi manusia untuk mengkondisikan tindakan kekerasan terhadap Kamu dan Mereka ke dalam struktur pikiran manusia itu sendiri.

Dari penjelasan di atas, sekurang-kurangnya ada dua hal yang harus kita jadikan acuan. Pertama, pengenalan manusia atas manusia lain mengandung momen dominasi karena mengenali juga berarti mendefinisikan. Kekerasan akan semakin nyata jika yang didefinisikan itu tak mampu mendefinisikan diri dan tunduk pada dikte instansi di luar dirinya. Kedua, pengenalan manusia atas manusia lain bisa dimulai dengan stereotipikasi bahwa orang lain adalah anu-nya si itu atau itu-nya si anu (dengan melekatkannya pada atribut-atribut di luar diri) dan bukan sebagai pribadi atau individu pada dirinya sendiri (an sich). Stereotipikasi yang netral ini dalam situasi konflik akan menjadi stigmatisasi yang destruktif. Itulah gambaran tentang musuh (feindibild). Dengan demikian melalui perspektif filosofis terhadap kekerasan kita temukan fakta bahwa di dalam rasio kita sudah melekat kemampuan abstraksi yang dalam situasi ancaman menjadi dehumanisasi dan depersonalisasi manusia yang lainnya. Ini juga yang melahirkan ideologi-ideologi dan sistem-sistem nilai yang mendisosiasikan manusia dalam aku dan kamu, kita dan mereka untuk masuk ke dalam kerangka kawan dan lawan. Dalam dikotomi ini, korban kekerasan juga dipersepsi sebagai ancaman individu ataupun kelompok.
demo2
Dari penjelasan perspektif filosofis terhadap kekerasan seperti di atas, dalam konteks problem kekerasan teologis, menurut saya, kita bisa mencari jalan keluarnya pertama-tama dengan mengembalikan essensi agama itu sendiri. Secara esensial agama memang dianggap mampu memberi jawaban atas pertanyaan eksistensial manusia mengenai apa dan siapa dirinya ditengah alam semesta yang (terkadang) membingungkan ini. Dari sini agama kemudian berkembang menjadi sumber penemuan identitas diri dan juga identitas kelompok. Dalam posisi yang demikian, agama menyatukan individu-individu tertentu ke dalam kelompok-kelompok tertentu dan karena itu juga membeda-bedakan orang dari satu ke yang lainnya. Pembedaan ini menciptakan dinamika psikologis antara individu: aku dan kamu, antara kelompok: kita dan mereka, yang memiliki kemungkinan untuk menguat dan mengeras serta melahirkan ekslusivisme ketika muncul konflik antar umat beragama.

Agar terpelihara secara baik, identifikasi aku dan kamu serta kita dan mereka membutuhkan legitimasi terus menerus agar tidak usang. Kaum agamawan fundamentalis biasanya mengembangkan legitmiasi tersebut lewat narasi-narasi besar berupa dasar-dasar keimanan, kisah-kisah dan ritual keagamaan, keterlibatan dalam upacara-upacara keagamaan dan sebagainya. Narasi besar tersebut, agar semakin kokoh, diperkuat dengan aspek-aspek simbolisme dari ekspresi keagamaan seperti pakaian, makanan, ruang publik, nama-nama dan sebagainya. Inilah yang menambah kuatnya identifikasi diri sebagai aku dan kamu, sebagai kita dan mereka, serta mempertegas perbedaan di antara banyak individu dan kelompok. Dalam situasi konflik yang genting, narasi besar tersebut dapat berkembang makin tajam, mengarah kepada eskalasi konflik dan kekerasan; aku, kita dianggap suci dan disucikan, sementara kamu dan mereka dianggap setan dan dilecehkan. Nah, di sinilah agama dengan fungsinya sebagai pemberi identities kelompok dan juga narasi besar agama yang menopangnya kemudian berkembang jauh ke dalam apa yang mencirikan pola utama kekerasan atas nama agama, yakni legitimasi kepada penggunaan kekerasan dalam jihad besar, perjuangan suci, melawan kelompok-kelompok lain, kamu dan mereka.
Pemberian legitimasi itu sekurang-kurangnya dapat dilakukan melalui 3 cara yakni: (1) seruan formal kepada tradisi keagamaan tertentu, yang menunjukkan situasi-situasi khusus dimana penggunaan kekerasan dapat dibenarkan, (2) penguatan narasi-narasi yang menunjukkan kejahatan dan kebengisan diri atau kelompok lain, kamu yang mengancam aku, dan mereka yang mengancam keselamatan kita dan (3) rujukan kepada sebuah misi suci keagamaan tertentu di mana tindakan kekerasan, setidaknya dalam situasi tertentu, dapat dibenarkan.

EPISTEMOLOGI KEKERASAN: AKAR INTERNAL DAN EKSTERNAL

Secara epistemologis, akar kekerasan bisa kita lihat sumbernya dalam 2 hal yakni; yang bersumber dari dalam diri manusia itu sendiri, maupun yang bersumber dari luar diri manusia, sebagai stimulus (rangsangan) terhadap lahirnya tindak kekerasan. Dengan demikian penjelasan tentang epistemologi kekerasan, termasuk kekerasan atas nama agama juga mengandaikan 2 sumber yaitu sumber dari dalam (internal) dan sumber dari luar (eksternal). Di sini kita berhadapan dengan apa yang oleh filsafat disebut sebagai akar-akar epistemologis kekerasan, yaitu kekerasan dari mengakar dari dalam (diri manusia) yang bersifat intsingtif dan dari luar yang bersifat stimulus (rangsangan).

Untuk akar epistemologi kekerasan yang bersifat internal (dari dalam diri manusia dan bersifat instingtif), kita bisa melihat penjelasannya di dalam buku karya Konrad Lorenz (1966) yang berjudul On Agression. Dalam buku tersebut, Lorenz secara brilian menjelaskan bahwa kecenderungan kita terhadap perang nuklir dan kekejaman-kekejaman yang lainnya, bukan disebabkan oleh faktor-faktor biologis diluar kendali kita seperti kondisi sosial, politik dan ekonomi yang kita ciptakan, melainkan digerakkan oleh naluri (insting) manusia sebagai sumber energi yang selalu mengalir dan harus selalu dialirkan. Jadi, itu semua terjadi tidak selalu merupakan akibat dari reaksi terhadap rangsangan luar. Lorenz berpendapat bahwa energi khusus untuk tindakan naluriah (instingtif) manusia mengumpul secara kontinyu (terus-menerus) dipusat-pusat syaraf yang ada kaitannya dengan pola tindakan yang dilakukan manusia, termasuk tindak kekerasan.

Tindakan kekerasan merupakan ledakan yang terjadi, ketika didalam syaraf tadi sudah terkumpul cukup energi sekalipun tanpa adanya rangsangan dari luar. Dengan demikian, menurut Lorenz, tindak agresifitas dan kekerasan manusia pada dasarnya bukanlah reaksi terhadap stimulus (rangsangan) dari luar, melainkan rangsangan dari dalam (internal) yang sudah terpasang dan mencari pelampiasan serta akan terekspresikan sekalipun dengan rangsangan luar yang sangat kecil, bahkan tidak ada. Model agresi dan kekerasan manusia yang bersifat naluriah (instingtif ini), seperti halnya model libido Freud, dinamai model hidrolik yang dianalogikan dengan tekanan yang ditimbulkan oleh air atau uap di dalam tabung tertutup. Asumsi Lorenz ini secara lebih luas juga telah menjadi dasar kuatnya paham realisme dalam hubungan manusia antar bangsa.

Sementara itu, untuk akar epistemology kekerasan yang bersifat eksternal, berasal dari luar diri manusia, sebagai stimulus (rangsangan) tindak kekerasan, dapat kita lihat pada pandangan sekelompok filsuf yang bertentangan secara diamteris dengan pendapat Lorenz tentang akar kekerasan yang bersifat naluriah (instingtif). Mereka menyatakan bahwa kekerasan merupakan bentuk manifestasi dari stimulus (rangsangan) yang diperoleh manusia dari luar dirinya. Secara umum pandangan ini dianut oleh kaum environmentalis. Menurut pemikiran mereka, tindakan manusia secara eksklusif (termasuk tindak kekerasan) diciptakan oleh faktor-faktor lingkungan yakni oleh kondisi sosial, politik, ekonomi, budaya dan sebagainya, jadi bukan oleh faktor-faktor “bawaan” yang bersifat naluriah (instingtif) tadi. Hal ini ada benarnya juga, terutama bila dikaitkan dengan fenomena kekerasan yang merupakan salah satu penghambat kemajuan manusia. Pandangan ini, dalam bentuknya yang radikal, dikemukakan oleh para filsuf era pencerahan. Manusia, menurut para filsuf Pencerahan, di-seyogyakan terlahir “baik” dan bernalar. Sementara itu, yang membuat mereka memiliki tabiat jahat adalah keberadaan institusi, struktur dan realitas di luar diri manusia yang memperlihatkan teladan-teladan buruk.

SOLUSI FILOSOFIS BAGI KEKERASAN TEOLOGIS

Berdasarkan penjelasan-penjelasan di atas, tentang intergrasi kekerasan teologis, politik identitas manusia, dan epistemologi kekerasan menyangkut akar internal-eksternal, solusi filosofis yang didapat diberikan bagi problem kekerasan teologis adalah:

Pertama, dapat dimulai dengan jalan menanyakan: dalam kondisi psikologis yang bagaimana para aktor agama ini melakukan kekerasan teologis? Jawaban ini diperlukan karena sebagaimana penjelasan tentang kekerasan naluriah (instingtif) yang berasal dari dalam diri manusia, akar internal itu juga bisa menjadi sumber kekerasan. Menurut Muis Naharong (2005) mereka melakukan tindakan kekerasan seperti penyerangan, pembunuhan, bom bunuh diri dan sebagainya dengan mengatasnamakan agama adalah ketika mereka mengalami depresi mental yang parah sekali. Mereka sudah putus asa dalam menghadapi masa depan (versi mereka, sesuai yang mereka cita-citakan) yang sudah buntu akibat keadaan sosial, politik, ekonomi dan faktor lainnya dari masyarakatnya yang sangat tidak menggembirakan bagi mereka.

Kedua, yang juga harus dicari jawabannya adalah pertanyaan tentang hal-hal diluar naluri (insting) manusia yang bisa memberikan stimulus (rangsangan) terhadap manusia untuk melakukan tindakan kekerasan teologis. Dalam studinya baru-baru ini, Scott Assembly menyatakan bahwa menurutnya kekerasan teologis terjadi ketika para pemimpin ekstremis suatu agama tertentu, (dalam reaksi mereka terhadap apa yang mereka pandang sebagai ketidakadilan dalam sebuah lingkungan struktural suatu masyarakat), telahberhasil memanfaatkan argumen-argumen keagamaan (atau etnis-keagamaan) untuk menyuruh orang lain (umatnya) melakukan tindakan kekerasan. Jadi stimulus pertama datang dari faktor pemimpin agama yang dalam kontek masyarakat beragama yang bersifat hirarkhis sangat memegang kendali masyarakatnya. Stimulus kedua (menurut Muis Naharong) , bisa datang ketika tindak kekerasan teologis merupakan akibat, respon dan reaksi yang berlebihan terhadap munculnya ketidakadilan dalam lingkungan sosial, ekonomi dan politik domestik (lokal), meskipun hal tersebut sama sekali tidak ada hubungannya dengan agama. Selama ketidakadilan dalam bidang-bidang tersebut tidak dapat dilenyapkan, maka tindakan kekerasan teologispun akan mungkin bermunculan. Stimulus ketiga, menyatakan bahwa kekerasan teologis muncul akibat adanya ketimpangan dan ketidakadilan politik global (internasional). Hal ini bisa dikaitkan pada aksi kekerasan teologis yang dilakukan karena adanya hegemoni dan dominasi serta represi kelompok atau negara tertentu secara tak terkontrol. Hegemoni, dominasi dan represi ini kemudian melahirkan ketidakadilan dan kemiskinan serta memunculkan epistemologi kebencian yang mendalam dikalangan umat beragama. Ketidakadilan, kemiskinan dan kebencian tersebut kemudian dikait-kaitkan dengan konflik antar agama, terutama apabila kelompok yang menghegemoni, mendominasi dan merepresi berasal dari agama yang berbeda. Atau, kalaupun ternyata berasal dari satu agama yang sama, bisa dikait-kaitkan dengan konflik aliran intra-agama.

Dari kedua hal di atas, pencarian jawaban atas pertanyaan mengenai solusi filosofis kekerasan teologis akan membawa kita, pertama-tama pada penelitian tentang sumber konflik yang bersifat naluriah (instingtif), yang merupakan implementasi dari kondisi psikologis manusia. Ekspersi internal manusia seperti ini harus ditinjau secara teliti, dilihat kasus demi kasus, dan dalam konteks yang luas. Hal ini diperlukan, karena kondisi kejiwaan (psikologis) manusia berbeda-beda dan selalu berubah. Pengenalan terhadap karakter psikologis serta konteks dari keberbedaan dan perubahan psikologis manusia yang mengarah pada tindak kekerasan akan membantu kita mencari solusi praksis penyelesaian kekerasan teologis, terutama yang sumbernya dari alasan psikologis manusia yang bersifat naluriah (instingtif).

Selanjutnya, solusi filosofis kekerasan teologis, terutama yang menyangkut stimulus (rangsangan) dari luar diri manusia bermanfaat dalam rangka menciptakan strategi untuk menentang dan mengatasi segala bentuk ketidakadilan, kemiskinan, kebodohan dan sebagainya, dalam suatu lingkungan struktural suatu masyarakat, baik dalam konteks local, domestik (nasional) maupun global (internasional). Dalam hal ini negara dan perangkat birokrasinya, dan organisasi-organisasi politik internasional, berkewajiban untuk menciptakan keseimbangan hidup diantara warga negaranya dan meminimalisir potensi ketidakadilan, mengentaskan kemiskinan dan kebodohan, serta menyelesaikan problem kemsayarakatan lainnya. Dengan campur tangan negara dan organisasi politik internasional, penyelesaian problem kekerasan teologis diharapkan bisa menyentuh akar-akar permasalahannya. Upaya stimulatif ini tentu juga harus dibarengi dengan kesediaan kalangan agamawan untuk mengajak umat beragama kepada militansi anti-kekerasan (non-violence militancy) seperti yang telah dilakukan Gandhi (Hindu), Martin Luther King (Protestan), Dalai Lama (Buddha), Gus Dur (Islam) dan sebagainya. Campur tangan kalangan agamawan akan menjadikan upaya penyelesaian problem kekerasan teologis menjangkau publik umat beragama secara luas. Sementara itu kalangan intelektual diharapkan berkontribusi, terutama pada pencarian alternatif solusi-solusi problem kehidupan manusia dengan basik keilmuan masing-masing. Campur tangan mereka diperlukan agar upaya penyelesaikan problem kekerasan teologis akan bersifat menyeluruh, menjangkau segala bidang kehidupan.

Sumber: AGAMA, KEKERASAN DAN FILSAFAT
(Kekerasan Teologis Dalam Perspektif Filosofis) Oleh: Suratno

KEKERASAN TEOLOGIS YANG MENGGEJALA (1)

demo

Di Indonesia, akhir-akhir ini konflik dan aksi-aksi kekerasan atas nama agama semakin marak dimana-mana. Mulai dari kasus Bom Bali, Bom Hotel JW Marriot, Bom Kuningan, penyerbuan Kampus Al-Mubarok, Ahmadiyah di Parung sampai penutupan Rumah Ibadah Kristiani di Bandung Jawa Barat.

Di luar negeri, kekerasan atas nama agama mengambil bentuknya dalam berbagai kejadian seperti orang-orang Yahudi yang membunuhi kaum Muslim yang tengah shalat di Masjid Hebron, orang-orang Hindu di India yang membakar Masjid Babri, orang-orang Islam di Mesir yang meneror dan membunuh para turis, atau di Bangladesh dan Iran yang menuntut hukuman mati terhadap novelis Taslima Nasreen atau Salman Rushdie, serta akar-akar konflik (etnis) –agama berkepanjangan di Irlandia Utara dan bekas Yugoslavia dan sebagainya.

semo

Fenomena di atas melahirkan wacana agama yang paradoksal bahwa ia tidak hanya bersifat rahmatan lil alamin (rahmat bagi semua) tapi juga bencana, karena melahirkan fenomena-fenomena kekerasan. Meskipun terdapat banyak pernyataan apologetis (pembelaan diri), khususnya dari kalangan agamawan, bahwa agama secara esensial hanya mengajarkan perdamaian dan menentang kekerasan; tetapi manusia saja yang kemudian menyalahgunakan agama untuk kepentingan pribadi/kelompok sehingga menyulut kekerasan, yang jelas fenomena aksi kekerasan atas nama agama secara riil (nyata) terjadi dalam kehidupan kita.

Pertanyaan selanjutnya adalah; mengapa manusia melakukan kekerasan kepada sesamanya (dengan) mengatasnamakan agama? Dan bagaimana penjelasan filosofis terhadap fenomena tersebut? Tulisan ini, secara umum, memang ditujukkan untuk menjawab pertanyaan krusial tersebut. Dalam tulisan ini, yang akan dibicarakan adalah kekerasan dengan mengatas namakan agama. Bentuk kekerasan inilah yang kita kenal sebagai kekerasan teologis, yaitu menggunakan dalih dan dalil agama untuk melegitimasi kepada penggunaan kekerasan dalam jihad besar dan perjuangan suci melawan kelompok-kelompok lain.

Relasi agama yang tidak hanya dengan perdamaian, tetapi juga kekerasan sangatlah sulit untuk kita tolak manakala kita menyaksikan bahwa agama seringkali digunakan sebagai landasan ideologis dan pembenaran simbolis bagi tindak kekerasan yang dilakukan sebagian umat beragama. Menurut Haryatmoko (2000) setidaknya ada 3 alasan mengapa agama memiliki kemungkinan untuk dijadikan landasan dan pembenaran tindak kekerasan. Pertama, adalah karena fungsi agama sebagai ideologi. Dalam fungsi ini agama kemudian menjadi perekat suatu masyarakat karena memberi kerangka penafsiran dalam pemaknaan relasi antar manusia, yakni sejauh mana tatanan sosial di anggap sebagai representasi religius, yang dikehendaki Tuhan. Lebih jauh fungsi perekat ini, disisi lain juga bisa menghasilkan banyak kontradiksi terutama menyangkut masalah ketidak adilan dan kesenjangan yang selalu menjadi topik yang panas dan acapkali melahirkan tindak kekerasan. Kedua, adalah fungsi agama yang juga sebagai faktor identitas. Agama secara spesifik dapat di identikkan kepemilikannya pada manusia atau kelompok manusia tertentu. Kepemilikan ini memberi stabilitas, status, pandangan hidup, cara berpikir, etos dan sebagainya. Hal ini lebih mengkristal lagi bila dikaitkan dengan identitas lainnya seperti seksual (jenis kelamin), etnis (kesukuan), bangsa dan sebagainya. Pertentangan etis, kelompok, bangsa dan sebagainya sangat mungkin melahirkan kekerasan dan di sini agama sangat mungkin untuk turut diikutsertakan juga. Ketiga, fungsi agama sebagai legitimasi etis hubungan antar manusia. Berbeda dengan agama sebagai kerangka penafsiran, mekanisme ini bukan sakralisasi hubungan antar manusia, tetapi suatu hubungan antar manusia yang mendapat dukungan dan legitimasi dari agama. Padahal orang tahu, di dunia apalagi dunia ketiga, ekonomi pasar sangat akomodatif terhadap rezim anti-demokrasi, yakni represif terhadap gerakan kesetaraan dan biang dari kekerasan struktural. Dengan demikian potensi agama untuk diikut sertakan dalam tindak kekerasan sebagai ‘landasan dan legitimasi’ menjadi sangat memungkinkan.

FUNDAMENTALIS AGAMA, FUNDAMENTALIS SEKULER DAN TEROR SUCI

Akar kekerasan teologis, secara teoritis, sesungguhnya bisa kita lihat muaranya pada 2 hal utama yakni; (1) bagaimana peran agama dan, (2) bagaimana keterikatan pemeluknya terhadap agamanya masing-masing. Mengenai peran agama, sebenarnya terdapat 2 konsep penting yang dimiliki setiap agama yang bisa mempengaruhi para pemeluknya dalam hubungannya dengan manusia lain yakni; (a) fanatisme dan, (b) toleransi. Kedua hal ini harus dipraktekkan manusia dalam pola yang seimbang. Sebab ketidakseimbangan diantara keduanya akan melahirkan problem tersendiri bagi umat beragama. Toleransi yang berlebihan dari umat agama tertentu bisa menjebak mereka ke dalam pengaburan makna ajaran agama meraka, selain bahwa eksistensi agama mereka juga akan melemah karena dalam situasi ini orang terkadang tidak lagi bangga dengan agama yang mereka peluk. Agama bisa saja akhirnya hanya menjadi sekedar ritual belaka; karena agama yang bersangkutan sama derajat dan kebenarannya dengan agama lainnya yang ada. Sebaliknya, fanatisme yang berlebihan juga akan melahirkan sikap permusuhan terhadap pemeluk agama lain. Inilah juga yang terkadang menjadi biang lahirnya konflik dan kekerasan atas nama agama. Fanatisme yang berlebihan melahirkan truth claim (klaim kebenaran) yang bersifat eksklusif. Selanjutnya, eksklusivisme akan memandang penganut agama lain sebagai musuh, sehingga melahirkan arogansi sosial, terutama ketika ia menjadi mayoritas. Dalam kondisi mayoritas ini, kelompok eksklusif cenderung melakukan cara-cara pemaksaan dan kekerasan atas nama agama kepada kelompok lainnya.

Selain masalah fanatisme dan toleransi seperti di atas, agama juga mendorong pemeluknya untuk memiliki keterikatan dengan agama yang dianutnya. Keterikatan ini bisa diimplementasikan melalui bentuk-bentuk ritual (praktek keagamaan) secara ketat, selain dengan penghayatan tingkat tinggi kepada ajaran-ajaran agama mereka. Dalam situasi tertentu, tuntutan keterikatan ini bisa memunculkan sikap-sikap radikal, yang bahkan bisa menjurus kepada tindak kekerasan, karena hal itu berkaitan dengan upaya secara ketat menjalankan ajaran agama dan secara keras meluruskannya ketika agama mereka dianggap telah diselewengkan. Jadi kekerasan atas nama agama, bisa dikatakan tidak hanya sebagai kelanjutan dari fundamentalisme yang menguat, tetapi juga karena hadirnya tantangan dari luar yang juga menguat. Dalam konteks ini, primordialisme juga muncul secara kuat sehingga kekerasan pihak luar yang dilawan kekerasan adalah salah satu manifestasi bentuk primordialisme tersebut.

Selanjutnya, kekerasan atas nama agama bisa terjadi juga karena munculnya hubungan diantara keduanya yang ditandai oleh ambiguitas, yakni sifat mendua yang sangat nyata. Inilah yang kemudian melahirkan pepatah bahwa agama ibarat dua sisi mata uang yang bertolak belakang, sebagai sumber kedamaian; sekaligus sebagai sumber kekerasan dan konflik. Kalangan agamawan boleh saja mengklaim orientasi kepada kedamaian sudah intrinsik dalam tradisi dan ajaran agama-agama , tetapi secara intrinsik pula agama telah memancing dan melahirkan terjadinya konflik dan kekerasan. Mengenai yang terakhir ini, Ihsan Ali-Fauzi (2005) menyatakan bahwa akar kekerasan teologis juga bisa bersifat internal dan eksternal. Untuk akar teologis internal, Ihsan menyebutnya sebagai kaum fundamentalis agama sedangkan akar teologis yang bersifat eksternal menurut Ihsan adalah kaum fundamentalis sekuler.

Kaum fundamentalis agama, menurut Ihsan, adalah mereka yang merasa bahwa sesuatu yang bernama kebenaran sudah ada ditangan (agama) mereka dan hanya ditangan mereka, yang bulat tanpa benjol sedikitpun; karena bersumber langsung dari Tuhan yang sepenuhnya benar dan tugas mereka adalah memperjuangkan kebenaran itu, termasuk dengan cara-cara kekerasan. Orang-orang yang berada dalam kelompok ini (yang mungkin ada disemua agama tanpa pandang bulu), dengan sendirinya menjadi militan dan ekstrimis karena mereka mengklaim bahwa merekalah kelompok pilihan yang diberi keistimewaan untuk membawa misi suci, dan yang mati dijalan-Nya sama artinya dengan mati syahid, dengan kepercayaan pada surga sebagai balasannya yang setimpal. Sementara itu kaum fundamentalis sekuler, menurut Ihsan, adalah mereka yang merasa bahwa agama sudah tidak punya lagi hak untuk hidup sekarang ini. Banyak alasan yang diberikan kelompok ini tentang fenomena ‘kematian’ agama, misalnya; karena semua persoalan harus diputuskan hanya oleh akal manusia saja; bahwa intervensi agama dalam urusan dunia hanya mendatangkan pertumpahan darah seperti banyak di catat sejarah; dan bahwa perpaduan agama dan politik itu tidak normal dan berbahaya dan sebagainya. Kelompok ini mengingatkan kita kepada pemimpin tertentu Revolusi Perancis di abad ke-18 yang menjadikan sekularisasi total sebagai salah satu program utamanya, yang merasa bahwa gereja adalah lawan dan sedikitpun tidak punya kebajikan serta harus diluluh-lantakkan sehabis-habisnya.

Lebih lanjut menurut Ihsan, mereka yang berada di kedua front fundamentalis di atas, baik fundamentalis agama maupun sekuler, keduanya sama-sama dirugikan dengan kekerasan atas anama agama, kecuali jika mereka berpandangan bahwa kehidupan yang normal adalah kehidupan yang ditandai oleh berlangsungnya konflik dan kekerasan secara terus-menerus.

Dalam realitas dunia sekarang ini, terorisme adalah bentuk paling nyata dari benturan antara fundamentalis agama dan fundamentalis sekuler seperti di atas. Teror (al-irhab) pada hakikatnya adalah suatu kata yang memiliki banyak makna dan gambaran bentuk yang beraneka ragam. Namun demikian, semuanya berkisar pada kata ikhafah yang berarti membuat orang lain takut atau secara sengaja mengganggu stabilitas keamanan umum sebagai ancaman. Thomas Perry Thronton, misalnya, memaknai terorisme dalam 2 pengertian, yakni: (1) aktivitas pemberontak untuk mengacaukan tatanan yang sudah ada untuk memperoleh hak dan kekuasaan, dan (2) kegiatan orang yang memiliki kekuasaan yang ingin menindas penghalang dan kelompok oposisi dalam menuju, mempertahankan dan atau memperbesar kekuasaannya. Nah, dalam relasi konteks kekerasan teologis, terorisme bisa mengambil bentuknya dari agama sebagai landasan, sebagai titik pijak maupun agama sebagai “kekuasaan”, sebagai tujuan dari aktivitas kekerasan bernama terror itu.

PROSES INTEGRASI KEKERASAN TEOLOGIS

Integrasi agama dan kekerasan memang bisa terjadi dalam banyak situasi. Namun demikian, Charles Kimbal menjelaskan terdapat lima situasi, dimana agama sangat berpotensi untuk berintegrasi dengan tindak-tindak kekerasan.

Pertama, ketika agama mengklaim kebenaran agama sebagai kebenaran yang mutlak dan satu-satunya. Sebagai bukti, Kimbal mencontohkan suatu kasus tentang klaim kebenaran di kalangan Kristen Fundamentalis. Pada tanggal 10 Maret 1993 Michael Griffin menembak dan membunuh David Gunn yang menangani aborsi di luar klinik aborsi di Pensacola, Florida. Lima hari kemudian, pendeta Paul Hill muncul di acara televisi Donahue dan membenarkan tindakan Griffin. Kimbal sendiri mengakui bahwa klaim kebenaran adalah unsur utama dalam setiap agama, tetapi hal itu memunculkan beragam penafsiran. Ketika penafsiran dipahami secara kaku dan tanpa kritik, sebagai kebenaran mutlak, maka bisa mendorong pemeluknya untuk bersikap tidak hanya defensif dan tetapi juga ofensif, termasuk menghalalkan cara-cara kekerasan

Kedua, agama bisa melahirkan tindak kekerasan ketika dibarengi dengan ketaatan secara membabi buta kepada pemimpin agama. Kimbal mengemukakan sejumlah fakta tentang hal ini. Misalnya, gerakan People Temple pimpinan Jim Jones yang melakukan bunuh diri massal dengan cara meminum racun mematikan (sianida) di Guyana pada tahun 1970-an, sekte Aum Shinrikyo di bawah pimpinan Asahara Shoko yang menyebarkan gas mematikan di stasiun kereta bawah tanah di Jepang tahun 1990-an dan gerakan Davidian Branch pimpinan David Koresh yang melakukan bunuh diri massal dengan cara membakar diri di Texas Amerika Serikat (AS) tahun 1990-an. Uniknya, menurut Kimbal, gerakan mereka pada awalnya justru merupakan gerakan pembebasan rakyat dari kejahatan sosial, kemudian menarik dan mengisolasi diri serta membentuk satu komunitas bersama. Lalu, mereka mengklaim bahwa merekalah yang bisa diselamatkan dan keselamatan ini hanya bisa dicapai dengan ketaatan (buta) kepada sang pemimpin.

Ketiga, agama juga menurut Kimbal bisa berintegrasi dengan kekerasan ketika umatnya mulai merindukan zaman ideal mereka di masa lalu dan bertekad merealisasikannya pada masa sekarang. Kimbal memberi contoh ide negara (agama) Yahudi seperti dicetuskan oleh Rabbi Mei Kahane yang berakibat terusirnya warga Rabdu dari daerah Judea dan Samaria.

Keempat, agama bisa berintegrasi dengan kekerasan ketika tujuan tertentu menghalalkan segala cara. Tujuan ini, menurut Kimbal bisa dimotivasi karena berbagai hal seperti (a) karena mempertahankan tempat suci. Misalnya, makam tradisional Ibrahim di Hebron di Tepi Barat. Tempat itu disucikan oleh kaum Yahudi, Kristen dan Islam. Pada hari Purim 25 Februari 1994 seorang dokter Yahudi – Amerika memasuki masjid dan menembaki Muslim Palestina yang ada di dalamnya. (b) untuk melindungi ajaran agama yang dirasa sedang dalam bahaya. Misalnya, kasus pembubaran Jamaah Ahmadiyah Indonesia (JAI) di Parung beberapa waktu lalu oleh sekelompok orang yang menamakan Gerakan Umat Islam (GUI). GUI menilai kelompok JAI sebagai kelompok sesat dan menyesatkan sesuai fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) sehingga harus dibubarkan (dengan cara apapun) (c) untuk mempertegas identitas kelompok dari dalam dan (d) untuk mempertegas indetitas kelompok melawan orang luar.

Kelima, agama bisa berintegrasi dengan kekerasan ketika perang suci (holy war) sudah dipekikkan. Contoh tentang hal ini, menurut Kimbal, tidaklah terlalu sulit, misalnya Perang Salib, Perang Teluk, atau (propaganda) perang atas terorisme yang banyak memakan korban.

Proses terjadinya integrasi kekerasan teologis dalam diri umat beragama dapat dijelaskan melalui tiga variabel utama.

Pertama, variabel norma dan ajaran agama. Ajaran agama yang berisi norma-norma senantiasa mempengaruhi tingkah laku dan tindakan umatnya. Namun, ajaran agama tentu saja harus diinternalisasikan dan diinterpretasikan karena kebanyakan bersifat sangat umum. Hal ini juga merupakan keniscayaan karena setiap masyarakat beragama mengalami proses sosialisasi primer yang berbeda-beda antara satu dan yang lainnya, disamping juga karena perbedaan pengalaman, pendidikan, dan tingkatan ekonomi diantara mereka. Dari proses internalisasi dan interpretasi inilah lahir apa yang diidealkan, terutama yang berkaitan dengan cita-cita kehidupan masyarakat kaum beragama.

Kedua, variabel sikap dan pemahaman agama. Sikap dan pemahaman agama merupakan kelanjutan dari ajaran dan norma agama. Asumsinya adalah bahwa selalu ada beberapa sikap umum yang muncul setelah masyarakat menafsirkan norma dan ajaran agama mereka. Sikap ini tersimbolkan dalam penerapan pemahaman kaum beragama ke dalam norma dan ajaran agama mereka. Dalam hal ini biasanya muncul golongan nisbi, substansialis dan skripturalis.

Ketiga, variabel sikap yang muncul ketika variabel kedua dihadapkan dengan kondisi sosial, politik dan ekonomi yang nyata dalam masyarakat. Hal ini meliputi juga faktor-faktor domestik dan internasional. Hegemoni politik oleh negara ataupun represi yang dilakukan individu ataupun kelompok tertentu terhadap individu atau kelompok umat beragama akan melahirkan respon yang berbeda-beda dari individu dan kelompok yang ada. Kalangan nisbi biasanya sama sekali tidak merespon karena mereka benar-benar indifferent. Hanya kelompok skripturalis yang diasumsikan biasanya akan memperlihatkan sikap radikal termasuk menggunakan cara-cara kekerasan. Sementara, kelompok substansialis, meskipun memiliki kepedulian terhadap agamanya masing-masing dalam berbagai bidang, mereka akan memperlihatkan sikap lebih moderat dibanding kelompok skripturalis.

Melalui ketiga variabel di atas, proses integrasi kekerasan teologis dijelaskan melalui akar teologis kekerasan (yang bersumber dari ajaran-ajaran dan norma-norma agama), melalui akar antropologis (yang berkaitan dengan kemampuan manusia menerima, memahami dan menafsirkan ajaran dan norma agama melalui implemantasinya dalam sikap dan cara hidup, sebagai suatu budaya) dan melalui akar sosiologis (yakni bersumber dari relasi sosial politik antar individu dan kelompok umat beragama yang berbeda-beda baik dalam skala lokal, domestik (nasional) maupun internasional). Di bawah ini akan dijelaskan akar kekerasan teologis dalam perspektif filosofis.
bersambung………………..